Главная arrow Аналитика - Архив arrow Национальный идеализм и демократический материализм
Национальный идеализм и демократический материализм Печать E-mail
Автор Тулешов В.У.   
07.10.2009 г.

Национальный идеализм и демократический материализм. Или о необходимости новой духовно-социальной парадигмы

Приоритетный идеализм

Утверждение о том, что в стране есть гуманитарный кризис так же бессмысленно, как и обратное, что его нет. И то и другое будет истиной, ибо, если даже просто разделить людей на оптимистов и пессимистов, то мы можем с достаточной степенью уверенности идентифицировать тех, кто говорит, что кризис есть, или тех, кто утверждает, что кризиса нет. В этом случае, давая ответ на вопрос о наличествовании гуманитарного кризиса людям с разной поведенческой ориентацией психики, мы игнорируем социальную науку в корне.
Вместе с тем, современное время требует более четкой и конкретной констатации того, что мы имеем в сфере гуманитарного или социокультурного знания и того, как оно интерпретируется в деятельности государства, общественных организаций, институтов и отдельных людей. Ведь со времени Конфуция известно, что социальная (политическая) иерархия в той же степени опирается на постижение и распространение общественных добродетелей, в какой эти добродетели служат в качестве противоположностей общественным порокам и становятся, в этой связи, целями социального развития и прогресса. В этой связи, Артур Шопенгауэр отмечал, что «буддисты вследствие своих более глубоких метафизических воззрений отправляются в этике не от коренных добродетелей, а от коренных пороков, и первые выводятся из вторых только как их противоположность или отрицание» (См.: «Обитель духа». М., 2008. С.16.).
Поэтому вопрос заключается в том, насколько мы, отдельные люди, заинтересованы в выявлении застойных явлений и общественных пороков для выявления сути положения или места, в котором находится общество. Следовательно, насколько мы заинтересованы в выявлении отклонения общества в ту или иную сторону, чтобы объяснить обществу существо подлинного, а не мнимого прогресса или регресса. Ведь с точки зрения обывателя, так сказать, потребителя истории, прогресс и регресс для него это категории доступной материальной культуры: есть дом, еда, одежда - значит хорошо, если нет - то плохо.
Другое дело - правящая элита. Для неё прогресс и регресс более осязаемые духовные категории, ведь она строитель той истории, двигатель того прогресса, к которым, как кажется обывателю, он и стремится. И если элите хочется знать подлинное состояние перспектив, то она становится заинтересованной в постоянном и легитимном мониторинге исторического развития, формирует такие же легитимные инструменты собственного обновления, постоянно заботясь о теоретическом, а в целом, культурном обобщении достигнутого уровня развития на каждом историческом этапе жизни государства и общества. В этом случае, речь идет об ответственной, так сказать, нравственно ответственной элите, для которой приоритет духовности, науки, передовой философской методологии над материальными, экономическими задачами и политическими реалиями безусловен. Именно для такой элиты история представляет собой прогресс в осознании свободы.
Потому что, когда речь идет о политических реформах, например, для ответственной элиты вопрос «Что делать?» не стоит, она знает, что надо делать. Тем более, вопрос «Кто виноват?» не требует никакого ответа. Но, это отнюдь не означает, что элита будет просто сугубо политическими способами (административно) старую политическую иерархию менять на новую. Настоящая замена политического режима или иерархии должна быть востребована, прежде всего, как культурная традиция, а это гораздо более сложная задача, чем замена очередного правительства или, как в нашем случае, парламента. Иными словами, старую политическую иерархию можно заменить новой только под давлением новых, рвущихся в жизнь культурных предпочтений, под напором, например, постмодернистской культурной ориентации, интуитивно ощущаемой элитой, локомотивными частями общества, его авангардом как передовая, как актуальная национальная задача.
Так в Белоруссии, например, практически под молчаливым, но осязаемым давлением гражданского общества, 80% которого ориентированы на Европу, «последний диктатор Европы», требуя равноправия с Россией, не торопится создавать с ней союзное государство, не признает независимости Абхазии и Южной Осетии, осуществил вступление Белоруссии в программу Евросоюза «Восточное партнерство», не собирается создавать КСОР ОДКБ и участвовать в совместных военных учениях. В этом проявляется не просто фронда А.Лукашенко, вызванная его «противным», «торгашеским» характером, как склонны характеризовать его некоторые российские политологи. Здесь, под напором постмодернистского культурного тренда, выраженного в полисоциокультуралистской идее европейского мультипартнерского мира и подлинно демократического развития, мы наблюдаем начало осознания подлинных интересов белорусского народа и, соответственно, начало нисхождения авторитаризма как культурной традиции, его актуальная и потенциальная невостребованность в новых культурных основаниях развития белорусской нации.
Поэтому, например, прежде чем требовать от властей политических реформ, гражданскому обществу следует самому конкретно определиться в сути и содержании подлинных национальных интересов (в том числе по модели демократии и формы правления в государстве), чтобы, наконец, выбор власти оказался созвучным этому конкретному определению. Приоритет внутрикультурных факторов развития страны над внутриполитическими для гражданского общества, в этом смысле, является безусловным. Новая политическая традиция должна вызреть в недрах гражданского общества, его культурных доминант и детерминант, научиться противостоять старым. Иными словами, например, «административный ресурс» только тогда будет побежден, когда результаты exit poll будут поддерживаться большинством населения, участвовавшим в выборах, или, когда достижение норм формальной демократии будет признаваться международными наблюдателями, представляющими большинство заинтересованных организаций, стран и содружеств, приславших их.
Таким же образом, прерогативы, связанные с положением отдельных персон в государстве и обществе, для всех без исключения должны быть опосредованы в чрезвычайной степени культурными факторами. Ибо те, кто будет пользоваться прерогативами, должны действовать как облеченные доверием личности, а не как своевольные автократы. От них гражданское общество должно ожидать ответственные решения и действия по поддержанию чести и достоинства страны, нравственно-эстетического облика.
Передача наследникам не материального, а прежде всего духовного наследия, будет побуждать новые поколения к достойному его сохранению и преумножению. Поэтому, высшей ценностью государства является на самом деле дух нации как концентрированное выражение его культурных традиций, предпочтений и смыслов, а не подземные кладовые углеводородного сырья и полезных ископаемых, не финансы, заимствованные извне и не технологии и техника, купленные для перепродажи собственному населению. Все элементы материальной культуры без совокупного духовного опыта нации так и останутся всего лишь экспонатами производственного процесса, лишенного смысла и цели человеческого бытия процента экономического роста, археологическими экспонатами современности.
Отсюда, задача элиты нации - перманентное углубление и расширение пространства культуры, перспективное этико-эстетическое и гуманитарное позиционирование и развитие нации, выглядит как главная и основная культурная, цивилизационная задача, как задача общественного прогресса. Именно такое методологическое представление и понимание первичности или приоритета духа (человека) над материей (материальными условиями жизни), называемое в философии идеализмом, когда субъективный опыт человека, по мере его совершенствования в виде развития его представления о мире, о себе и своих способностях (прежде всего мыслительных, идеальных), достигает уровня объективного превосходства над другим (если хотите, чужим), было свойственно представителям самых «идеалистических» наций мира - японской и германской.
Благодаря своим представлениям о первичности духовной иерархии (нравственного начала, эстетического взгляда и научной философии) для построения иерархии политической, а уж потом всего остального, включая государственные институты, материальную культуру и материальные ресурсы, нации этих стран сегодня занимают «подобающее место» и в «табели о рангах» государств всего мира.

Понимает ли это наша элита?

В Японии, например, когда наступила «эпоха Мэйдзи», такое понимание по существу было естественным, ибо оно выражалось в существовании широко и глубоко регламентированной системы политико-экономической и социальной иерархии. Простым японцам не надо было задумываться о роли императора или сёгуна, дайме или простых париев. Как писала Рут Бенедикт, «император, даже будучи политически бессильным и в «некотором роде государственным пленником капитан-генерала» (сёгуна - В.Т.), занимал, согласно японскому определению, «подобающее место» в иерархии» (См.: «Хризантема и меч: модели японской культуры». - СПб. 2004. С.109.).
Установлению такого досконального кодекса поведения способствовали продолжительная «эпоха сёгуната», почти 1000-летняя эпоха военного правления, укоренившая в Японии буддизм, конфуцианскую этику и светскую культуру, воспринятые вместе с письменностью в VII веке из Китая. Японцы потому и любили свою досконально разработанную систему поведения, что она гарантировала им безопасность пока они исполняли правила. Она допускала протест против несанкционированных нарушений со стороны вышестоящих каст и сословий и, наконец, она могла быть использована в собственных целях для продвижения по социальной вертикали. Иными словами, эта система признавала взаимные обязательства и требовала их выполнения всеми без исключения. Император был неприкосновенен, его особа священна. Сёгун правил от его имени, никогда не претендуя на императорский титул, даймё выполняли свою роль, самураи - свою и так далее и тому подобное. Культурная модель «подобающего места», таким образом, отлично подходила для укрепления японского государства того времени.
Поэтому, когда начались перемены, когда гражданская администрация Мэйдзи, его энергичные и инициативные помощники (типа того, кто в фильме «The Last Samurai» руководил подавлением восстания самурая Кацумото, прототипом которого в реальности был Сайго) стали осуществлять модернизационные реформы, они в значительной степени опирались на сохранение системы поведения, несмотря на радикальную смену цивилизационного вектора, на перемену в ориентирах своей страны .
Так вот, реставрация Мэйдзи и модернизационные реформы не уничтожили иерархическую систему, а лишь упростили её до стандартных демократических моделей конца 19 века. Была уничтожена система личной зависимости, лежащая в основе политического устройства Японии при сёгунате, введены декоративные демократические процедуры (Императором была подарена народу Конституция страны), позволившие новым элитам хотя и авторитарно, но все же последовательно проводить программу развития Японии через усиление централизованной власти. Таким образом, как отмечает Рут Бенедикт, «эти перемены не отменили иерархических обычаев, а указали им новое место» (Там же. С.119).
Позже, как уже когда то говорилось , последовавшие за этим развивающие тенденции модернизма, явившиеся основой нового капиталистического способа производства и воспроизводства общественной жизни и, наряду с самурайскими традициями, положившие основы идеологии японского мессианства, когда японцы в своем воображении (да и не только в воображении) рисовали себя «владыками Азии», когда их национальному духу не хватало «тела» (физического пространства), привели к тому, что к 1938 году в Японии уже было покончено с парламентской деятельностью и борьбой партий, а сама страна стала устами военщины («Молодые офицеры») открыто претендовать на установление «нового порядка» в Азии.
Справедливости ради надо сказать, что дискуссии о Великой Восточной Азии, начатые в Японии в то время вытекали из естественного представления японцев о том, что в мире царит анархия и установить порядок в нем может только нация, которая сама воплощает собой подлинную иерархию, где каждому положено занять своё «подобающее место». Япония, добившись порядка прежде всего у себя, стала наводить порядок и вокруг, таким образом распространяя собственные представления о иерархии на мир в целом.
Конечно, поражение во II Мировой войне, лишившее Японию всех колониальных владений и завоеванных территорий, вернуло культурно-историческое сознание японцев на столбовую дорогу истории. Этому, в первую очередь, способствовали кардинальные преобразования всей структуры страны, которые были проведены союзным советом Японии во главе с американским генералом Д.Макартуром.
Было осуществлено возрождение многопартийности, созыв парламента и принятие новой конституции, оставляющей за императором весьма ограниченные полномочия. Был законодательно закреплен запрет иметь полноценные вооруженные силы, кроме сил самообороны, был проведен суд над военными преступниками, проведена основательная чистка государственного аппарата и введено жесткое антимонопольное законодательство. Был осуществлен пересмотр системы образования и проведена либерализация сферы общественных организаций, которые наряду с основательной аграрной реформой, окончательно устранили экономические условия самурайского феодального устройства. Все это в совокупности привело японцев уже к новым, постмодернистским основаниям их национальной культуры, в которой эпоха Мэйдзи занимает особое место.

Где «наш Макартур»? И что нам предстоит переделать?

В Казахстане, в стране, вынужденной строить собственную государственность на плечах колониального и постколониального прошлого, хотя и в меньшей степени сохраняется постыдная геополитическая и социокультурная зависимость от бывшей метрополии, продолжающей шагать своим имперским путем. Национальные элиты, по традиции советских времен, практически не определяют собственное национальное видение исторического прошлого и, соответственно, не формулируют перспективы будущего.
В отсутствии собственной ярко выраженной политической воли у нашей элиты по поводу глубокой трансформации национального духа казахов, неспособности открытой артикуляции национальных интересов и, главное, декларирования современных принципов национальной идеологии, роль «нашего Макартура», при активном посредничестве той же элиты(?!), будет вынуждено играть наше будущее председательство в ОБСЕ, вернее, та повестка дня, которую мы собираемся предложить организации и её дальнейшая реализация посредством государственной программы «Путь в Европу».
Будем ли мы проводить её в жизнь так, как это требуют основополагающие документы организации, активно перенимая и применяя опыт предшественников или, для осознания собственной полезности, необходимости и важности, мы будем имитировать бурную, но бесполезную деятельность (тогда провал неизбежен), чтобы реализовать концепцию «подобающего места» Казахстана в мире, покажет время. Будет ли эта повестка нашего председательства в ОБСЕ ширмой, за которой мы будем избегать возможности подтянуться до развитых стран в плане решения наших первоочередных внутренних задач (приоритет внутреннего развития, строительство социальной инфраструктуры, развитие подлинно рыночных отношений и развитие полноценных демократических институтов в государстве), избегать возможности полноценно «стандартизироваться» под развитый мир, бояться примерить на себя возможности высшего уровня развития. Или она станет настоящей программой вхождения Казахстана в разряд развитых стран мира. Это так же покажет время.
Ведь, до сих пор элита не может внятно и открыто объяснить причины, побудившие страну занять столь ответственный пост в организации и, тем более, определить «представление всего комплекса необходимых мер, которые мы должны с вами осуществить при подготовке к председательству в ОБСЕ» . Поэтому, как признался президент в ходе совещания по вопросам предстоящего председательствования Казахстана в ОБСЕ 8 августа 2009 года, «пока у нас согласованной позиции нет. Поэтому мы сейчас все приведем в одно русло, чтобы все как один работали вместе под координацией МИДа».
В этой связи, президент страны дал указание в кратчайшие сроки скоординировать работу и выработать согласованную позицию по подготовке к председательствованию в Организации по безопасности и сотрудничеству в Европе (ОБСЕ).
Внешние атрибуты председательства, по мнению элиты, должны быть применены во внутренней политике страны в качестве стандартных идеологических клише для осознания собственного достоинства и повышения уважения к себе каждым гражданином государства. Помимо этого, председательство в ОБСЕ для государства, кроме всех прочих политико-экономических выгод, принесет заряд патриотизма и гордости за страну, вселяя в граждан уверенность в завтрашнем дне. «Председательство в ОБСЕ я отношу к стратегическим национальным проектам. Это является очень важным достижением нашей страны за годы независимости и, безусловно, возросшего авторитета нашей страны», - подчеркивает в этой связи глава государства.
Конечно, на первый взгляд, достижение этих результатов уже способно придать мощный импульс новому качеству внутренней и внешней политики государства, мотивировать следующий этап борьбы за новое и светлое будущее страны, создать новое качество роста и развития. Однако, председательство, само по себе являясь внешним фактором, не способно «внутренне» подготовить страну и в одночасье перевоспитать граждан, оно не способно в один год переориентировать государственно-правовую систему в русло неукоснительного соблюдения прав и свобод личности, незыблемости частной собственности, точного исполнения контрактного законодательства. Как неспособно справиться с коррупцией и засильем бюрократии.
Зачем «сечь себя», как это сделала известная унтер-офицерская особа, когда можно идти по другому пути. Зачем стимулировать себя внешними факторами вместо того, чтобы развиваться внутренне. Без собственного национального рынка капитала, товаров, услуг и рабочей силы, без устойчивого каркаса частной собственности, без стандартной для всей территории страны социальной инфраструктуры и демократического устройства, дающих равные возможности реализации собственных способностей, прав и свобод каждого человека, сегодня невозможно, да и незачем, становиться «халифом на час» в такой организации как ОБСЕ, если не ставить перед собой более прагматические задачи. Не пытаясь найти решение всех проблем организации, не делая своё председательство «образцово-показательным мероприятием», надо дать возможность реализоваться ему как подлинно национальному стратегическому проекту, способному в дальнейшем предопределить вхождение Казахстана в сонм развитых демократий. Поэтому, председательство Казахстана в ОБСЕ должно стать отправной точкой, «Рубиконом», который надо перейти, чтобы окончательно предопределить своё развитое будущее.
В этой связи, большую честь казахскому народу и его политической элите должно сделать укоренение в обществе и в мышлении казахов демократических ценностей и ярко выраженной трудовой этики (например, протестантского или конфуцианского образца), до сих пор не поставленных, кстати, в качестве целей (стандартов) во главу угла национальной модернизации и политической реформации. Не ведущиеся в Казахстане дискуссии о масштабах и целях национальных приоритетов, не осуществляющееся общественностью однозначное неприятие скороспелых антиконституционных поправок и положений, законов и подзаконных актов - все это отражает нерациональное и псевдоконкретное видение международной роли государства, несоответствие ее внутреннему качеству развития, которое должно быть хотя бы мысленно, теоретически преодолено в год председательства. Ведь председательство - это, наверное, не просто «почетная миссия», а Казахстан наверняка не Монако, обласканное солнцем и морем, покрытое славой и убеленное сединой?
Поэтому, подобно тому, например, как «альянс самураев с торговцами быстро выдвинул вперед способных и самоуверенных администраторов, которые разработали политику Мэйдзи и спланировали её воплощение» (Там же. С.118), подобно этому и в Казахстане в год председательства необходимо соединить в движущую силу общественного прогресса идею и энергию конструктивного демократического национализма с материей современного нравственно-гуманистического устройства новой политической иерархии - иерархии власти и закона. На выходе, во-первых, мы будем иметь пропущенный через мощное поле казахского гуманизма и казахской культуры социально ориентированный и цивилизационно направленный поток исторических событий - событий, через которые субъект истории («дух нации» - национальная культура) преобразовывает свою субстанцию («тело нации» - национальное пространство).
Во-вторых, этапы, через которые сто лет шла Япония, условно определяемые нами как «эпоха Мэйдзи» (эпоха японского модернизма) и эпоха современной японской либеральной демократии (эпоха японского постмодернизма), эти этапы не суждено просто перескочить. Казахам в среднесрочной и долгосрочной перспективе предстоит совместить в новой постмодернистской ориентации казахской культуры характерные особенности и индустриального, и постиндустриального обществ, и модернизм, и постмодернизм. Этому будет способствовать существующая в подсознании (на генетическом уровне) каждого казаха ризоматическая (сетевая) структура «номадических сингулярностей» (термин Ж.Делёза) как системных элементов номадического мировоззренческого синкретизма.
В этой связи, общественный прогресс, понимаемый как основная форма общественного развития государства и нации, не может осуществляться наоборот, «шиворот-навыворот», когда начинают строить сначала «тело», «сечь себя», не поняв того, чего хочет «дух». Диспропорций в таком строительстве не избежать и можно долго топтаться на месте, расти без развития, а по-плохому, можно вовсе ввергнуть страну в пучину дезинтеграционных процессов. Поэтому, новое видение духовности и институтов его развития обязано быть кардинальным приоритетом государственного и общественного внимания.

Будущая государственная идеология казахов как культ символов национального единства и превосходства абсолютного (национального) духа (над материальным) может возродиться под знаменем Тенгри.


Если учесть, что социо-культурная идентификация предков казахов началась примерно в V - IV тысячелетии до нашей эры с «эпохи Тенгри», которая по нашему мнению была предвестницей китайского культурного самоопределения, то «эпоху Тенгри» следует считать началом формирования этно-культурного своеобразия, идентичности казахов. Это значит, что если до сих пор Тенгри сидит в каждом из нас как бессознательный образ, то миф Тенгри - ключ к пониманию процессов культурного развития нации. И нам предстоит воссоздать структуру «ДНК культуры», чтобы сравнивая - понять, где казахи и, например, японцы разошлись по разным историческим путям и, где они способны сойтись, потому что японцы тоже, до принятия буддизма, были, как нам представляется, тенгрианцами. У айнов, например, как и у казахов, в частности, и тюрков, в целом, не было своего письма, однако существовали богатые традиции устного творчества, включая песни, эпические поэмы и сказания в стихах и прозе.
Представление о Тэнре, восходящее своими корнями к V-IV тысячелетиям до н. э., как о Творце было характерно для всех тюрков и монголов. Тенгрианство (тэнре янг, аћ) возникло естественным историческим путем на основании народного мировоззрения, воплотившего и ранние религиозные и мифологические представления, связанные с отношением человека к окружающей природе и ее стихийным силам. Человек - сознательное существо природы, живет в естественной среде, приспосабливается к ней, когда надо противится этой среде, борется с ней и вместе с тем полностью зависит от нее. Своеобразной и характерной чертой этой религии является родственная связь человека с окружающим его миром, природой. Тенгрианство было порождено обожествлением природы и почитанием духов предков.
Позже, по меткому определению Ауэзхана Кодара, именно «на имперском уровне тенгрианство приобретает монотеистический характер. Происходит это в эпоху Древнетюркского каганата, когда империя тюркских кочевников простирается от Тихого океана на востоке до Каспийского моря на западе. Такую территорию непросто удержать, если нет религии единой на всех» (Кодар А. Тенгрианство в контексте монотеизма. Электронный журнал «Знание. Понимание. Умение». №1. 2009.).
А.Кодар, превосходно показывая отличие тенгрианства от авраамических религий, заключает, «что Тенгри как бы растворен в тюрках, каждый из которых предстает как оживотворенная книга бога», этим самым демонстрируя современный реформаторский потенциал тенгрианства. «Что касается особенностей поклонения, - продолжает он,- об этом известно не так много. По Делезу-Гваттари, у кочевников абсолют не появляется в месте, а смешивается с неограниченным местом; слияние обоих, места и абсолюта, осуществляется не в центрированной, ориентированной глобализации или универсализации, а в бесконечной последовательности локальных операций[10]. Исходя из этого можно полагать, что в отправлении тенгрианского культа не было унификации и кодификации как в оседлых монотеистических религиях. Поэтому приходиться соглашаться с отцами западной номадологии, когда они пишут, что у кочевников смутный, буквально кочевой удовлетворяющий их «монотеизм», с бродячими огнями[11]. А отсюда проистекает то, что мы, возможно, никогда не узнаем каким был настоящий тенгризм. Но уже то, что мы о нем знаем, позволяет сделать вывод, что он обладал чертами минимализма и был записан скорее в тюркском генетическом коде, чем в каком-либо книжном писании. Еще раз приходится процитировать Делеза-Гваттари: «У кочевников есть чувство абсолюта, но в высшей степени атеистическое»[12]. И в самом деле, как заявляет ныне уже другой представитель современной французской философии Жан-Люк Нанси: «С фигурой Христа самый отказ от божественной силы и ее присутствия становится собственным актом бога, который делает этим актом свое становление-человеком. В этом смысле отступивший бог, «опустошенный» бог, по выражению Павла, - это не бог, скрытый в глубине отступа или пустоты: там, куда он ушел, нет ни дна, ни укрытия. Он бог, отсутствие которого и создает его божественность, бог, пустобожие которого есть его собственная истина»[13]. Эти слова с полной ответственностью можно отнести к Тенгри, в котором нет ничего антропоморфического или зоолатрического. Это тот случай, когда одно имя бога создает религию» (Там же).
В глубочайшем анализе А.Кодара показывается, что «вера в единого Бога означает соглашение с Ним. В известных нам монотеистических религиях такой завет приходит через пророка, спускается с неба как божественное послание, Священное Писание. В тенгрианстве этого нет потому, что оно исконная религия тюрков и вследствие этого она не нуждается в такой опосредующей инстанции как пророк и в таком начетническом, резонерствующем инструменте как письменное послание». Поэтому, заключает он, «когда поднимается вопрос о тенгрианстве, основной аргумент его противников в том, что у этой религии нет своего Писания, или Библии. Но может статься так, что это как раз есть его главное достоинство или неоспоримое свидетельство его подлинности или первородства. Для того, чтобы это признать, мы, прежде всего, должны понять природу монотеизма» (Там же).
В заключение, А.Кодар пишет: «В феномене тюркского тенгрианства мы, парадоксальным образом, имеем дело с атеистическим монотеизмом. Но то, что мы только что сказали, ныне, в XXI веке, секрет Полишинеля. Номадическая культура, как всегда, более прозрачна и не умеет вуалировать. Ибо в ней невозможна теология, громоздящая пред богом и человеком горы ненужной ортодоксии и рефлексии. К счастью, в эпоху постмодернизма культура, вооружившись теорией «деконструкции», вновь становится номадической. В результате европейская культура приходит к истине своей веры, своего монотеизма. И тогда она устами Жан-Люка Нанси говорит следующее: «Монотеизм по своему принципу разрушает теизм, то есть присутствие силы, которая объединяет мир и обеспечивает его смысл. Он делает абсолютно проблематичным имя «бога» - он делает его ничего не значащим - а главное, отбирает у него силу что-либо гарантировать... В этом смысле атеист, который решительно отказывается от любой искупительной гарантии, парадоксальным или странным образом ближе к вере, чем «верующий»[14]. Ибо по мнению Нанси, монотеизм - это мир, смысл которого дан в модусе отсутствия, т.е. ничто из существующего не может претендовать на монополию смысла, в полном объеме она только у Бога. В этом пункте теизм и атеизм смыкаются с той только разницей, что атеизм предпочитает говорить не о Боге, а о Ничто, или о «месте Бога», которое ныне остается благополучно «вакантным». Если у Нанси речь идет о том, чтобы понять, каким образом современный мир уже вышел из сферы религии, для нас, потомков номадов, речь идет о том, чтобы, хоть задним числом, но войти в эту сферу, но войти не пустыми в смысле религиозном, а давно уже обжившими пустоту и отсутствие смысла» (Там же).
Сегодня тенгрианство состоит в основном из легенд. У него есть одно общее правило морали: «Поступай согласно законам природы, щадя при этом законы общественные». Может быть поэтому, единственная религия, с которой тенгрианство имело много общего, - это японская национальная религия - синтоизм.
Основа синто - в обожествлении природных сил и явлений и поклонении им. Считается, что всё сущее на Земле в той или иной степени одушевлено, обожествлено, даже те вещи, которые мы привыкли считать неодушевлёнными - например, камень или дерево. У каждой вещи есть свой дух, божество - ками. Некоторые ками являются духами местности или определённых природных объектов (например, дух конкретной горы), другие олицетворяют глобальные природные явления, такие, как Аматэрасу Омиками, богиня Солнца. Почитаются ками - покровители семей и родов, а также духи умерших предков, которые считаются покровителями и защитниками своих потомков. Синто включает магию, тотемизм, веру в действенность различных талисманов и амулетов. По всей видимости, этим же набором средств обладал и Тенгри.
Главным духовным принципом синто является жизнь в согласии с природой и людьми. По представлениям синто, мир - единая естественная среда, где ками, люди и души умерших живут рядом. Жизнь - естественный и вечный круговорот рождения и смерти, через которые всё в мире постоянно обновляется. Поэтому людям нет необходимости искать спасения в другом мире, им следует достигать гармонии с ками в этой жизни.
Синто, как религиозная философия, является развитием анимистических верований древних жителей Японских островов. Можно отметить, что анимистические верования типичны для всех известных культур на определённой стадии развития, но из всех сколько-нибудь крупных и цивилизованных государств лишь в Японии они не были забыты со временем, а стали, лишь частично видоизменившись, основой государственной религии.
Становление синто как национальной и государственной религии японцев относят к периоду VII-VIII веков н. э., когда страна была объединена под властью правителей центральной области Ямато (как это время похоже на время создания тюркских каганатов!). В процессе объединения синто была канонизирована система мифологии, в которой на вершине иерархии оказалась богиня Солнца Аматэрасу, объявленная предком правящей императорской династии, а местные и клановые боги заняли подчинённое положение. Появившийся в 701 году свод законов «Тайхорё» утвердил это положение и учредил дзингикан - главный административный орган, в ведение которого входили все вопросы, связанные с религиозными верованиями и церемониями. Был установлен официальный список государственных религиозных праздников.
Итак, в ранней японской культуре есть много черт, указывающих на родство с тюркскими (монгольскими) народами, что подтверждается фольклором, реконструкцией древних обычаев и верований. Так, например, самые ранние японские религиозные верования имеют много общего с шаманизмом северовосточной Азии с центром в Алтае; древнейшее оружие, как и кожаные доспехи войнов, более напоминает оружие и доспехи из северовосточной Азии, чем из Океании; доминирующий физический тип японцев - монголоидный, поскольку они широкоскулые, с заметным прогнатизмом, желтокожие, с прямыми волосами, веки представляют характерную "монгольскую складку", а так называемое "монгольское пятно" широко распространено у японских детей.
Хотя до сих пор и не найдено сколько ни будь существенных аргументов в пользу определенного понимания происхождения японцев, однако, более вероятно, что имела место диффузия из общего центра на Азиатском континенте, из Алтая, например, которая в одно и то же время привела к заселению островов на юге и к появлению южных черт у населения Японии Изделия из камня, находимые в курганах, - это не инструменты и оружие, что было характерно для неолита, а украшения и предметы для церемониального использования. Наиболее примечательные из них - "дугообразные украшения" (магатама); их форма, очевидно, восходит к когтям и клыкам животных (тюркский «звериный стиль» был и на знаменах самурайских армий). Магатама, найденные на неолитических стоянках, изготовлены из кости, рога и камня. Им, несомненно, приписывались магические свойства. Действительно, в Корее и Восточной Сибири до самого недавнего времени коготь тигра рассматривался как амулет величайшей силы. Магатама из курганов зачастую выполнены с большим мастерством из самых разных минералов, таких, как агат, яшма, змеевик, кварцит, стекло, жадеит, нефрит и хризопраз. Важно отметить, что ни один из трех последних минералов не присутствует ни в Японии, ни даже в Китае, но они широко распространены в районах озера Байкал и Уральских гор.
Судя по всему, в конце неолита страну населяли народы, входившие в семью, известную этно-культурологам как урало-алтайская, включающая финнов, самодийцев, гуннов, племена тунгусов и монголов, то есть предков современных тюрков. Прослеживаются контакты между Японией и Кореей, последовательная миграция с северо-востока Азии осуществлялась, вероятно, через Корею. Участие урало-алтайского элемента в формировании японской нации трудно оценить с достаточной точностью, основываясь на анализе усвоенных японцами элементов соответствующей материальной культуры.
Все это лишь укрепляет наше понимание о глубоком родстве культур казахов и японцев, родстве Тенгри и Синто, о единых истоках возникновения казахской и японской цивилизации, которые могут быть положены в основание реконструкции опыта строительства государственной идеологии Японии для потребностей развития Казахстана. Ведь, как показала Рут Бенедикт, например, государственное синто, поскольку оно уже не было религией в привычном смысле слова(также как и тенгрианство в своё время), «в школах превратилось в изучение истории Японии начиная от эры богов и поклонения императору - «правителю с незапамятных времен»» (Рут Бенедикт. Хризантема и меч. Модели японской культуры. - СПб. 2004. С.126.) и этот опыт можно было в полной мере применить в Казахстане. При целевой поддержке развития инфраструктуры и содержания предметов, например, государственного Тенгри, можно было с самых ранних лет приобщать детей к изучению эпоса и других направлений этнической культуры, способствовать формированию у молодежи понимания истоков казахской цивилизации. Феномен «нерелигиозной религии» Тенгри должен быть воссоздан в основании новой казахской национальной духовности, стать её этно-культурной «визитной карточкой».
Точно так же, как и в Японии, в Казахстане официальное, государственное Тенгри, как крупное учреждение с многочисленными культовыми и церемониальными зданиями и помещениями (которых в Казахстане немало и которые эксплуатируются корпорацией «ХОЗУ», например), могло бы, например, на основе выплат государственных пособий на умершего, то есть бесплатно для его семьи, проводить похороны и поминки. Таким новым-старым способом казахское государство, разделяя скорбь семьи и близких, гарантировало бы достойный уровень социальной ответственности и, главное, сохранило бы традицию поклонения аруахам, которая очень быстро может забыться без соответствующего внимания. Такое участие государственного Тенгри в сохранении памяти о каждом человеке, чрезвычайно быстро сформирует культ национального единства и сплоченности, патриотической верности стране и нации.
На этом пути, национальная иерархия служителей государственного Тенгри, естественно, не заменит политической иерархии, но станет тем связующим звеном национального самосознания, без которого будет очень проблематично продвигаться стране и нации к вершинам культурно-цивилизационного развития.

Этика государственного Тенгри - недостающий элемент системы демократического материализма

Смысл воссоздания этики государственного Тенгри в Казахстане - это формирование недостающего звена этнической и культурной самоидентификации казахов, их национального самосознания, самосознания всех братских тюркских этносов. Она может быть положена в основание культурной, а затем и политико-экономической, если хотите, и социальной интеграции тюркских этносов, центрально-азиатских, прикаспийских, а посредством Турции, и евроазиатских государств.
Макс Вебер, называя «духом капитализма», проложившего себе столбовую дорогу в Европе, «внутреннюю мораль» человеческих сообществ, не ошибся ни по сути, ни по частностям. Сегодняшние институционалисты всё чаще подчеркивают определяющий характер морали и этики человеческих отношений, в том числе и для преодоления последствий глобального экономического кризиса. Трудовая и бытовая этика граждан Германии и Франции не позволяла им поддаваться безудержной трате средств и способствовала формированию приличных накоплений, благодаря которым эти страны раньше всех в мире показали экономический рост во втором квартале 2009 года.
Смысл конфуцианской, синтоистской (соблюдение «подобающего места» как требование быть «самим собой») и протестантской этики (бог в нас, а не в церкви, не в институтах) - в их исключительной ориентации на идентичность, аутентичность и адекватность человеческого смысла жизненных поступков, поведения и места человека в обществе и государстве.
Именно этим, например, руководствовались политики администрации Мэйдзи, когда восстанавливали («реставрировали») власть императора. Они умело перевели веками отточенную военным правлением, высшую добродетель - тю - долг перед светским вождем (сёгуном), - в долг перед императором, находящимся «в тени, на заднем плане, черты которого всякий человек мог бы представлять себе по собственному желанию» (Р.Бенедикт. Хризантема и меч....С.165), а не по ошибкам министров и депутатов, исполнительной власти. Поэтому, император и не был ни законодательным, не исполнительным и не судебным институтом власти, а стал в Японии олицетворением этического, ценностного принципа иерархии, священным вождем, той божественной (не только в плане происхождения, а в плане функционирования института верховной власти, начала иерархии) личностью, которая только и могла добиться объединения людей в единодушном служении государству, как такой системы иерархии без которой невозможно само существование и Японии. Он был живым воплощением вечности этой иерархии, символом духовного объединения Японии, верховным жрецом, а не главой государства, не президентом и не премьер-министром страны. И поэтому, японцы подчинялись ему так же естественно, как подсолнухи, разворачивающиеся в сторону солнца.
Как отмечала Р.Бенедикт, даже капитуляция Японии не только никем из японцев не подвергалась сомнению, хотя за минуту до выступления императора японские войска, разбросанные по миру, сражались так же яростно, как и сначала, но она произошла так спокойно, что никто из противников Японии так и не догадался об истинной причине её. «Япония - это не Запад», писала Р.Бенедикт, она «не воспользовалась последним аргументом западных наций: революцией. Не прибегла и к скрытому саботажу оккупационной армии. Она опиралась на собственную силу - способность потребовать от себя в качестве тю пойти на неимоверные потери, связанные с безоговорочной капитуляцией при наличии сил для дальнейшей борьбы. Однако в собственных глазах этой невероятной ценой они приобретали нечто более достойное: право сказать, что это было выполнением приказа, который отдал император, - пусть даже это был приказ о капитуляции. Даже в поражении высшим законом по-прежнему оставалось тю» (Тамже.С.171.
Император сказал - и война прекратилась. Эта формула выполнения обязанностей через долг, через нравственную ответственность, через «успокоение сердца», когда добрый человек - это тот, который «знает стыд» и бесконечно осмотрителен («культура стыда»), а не через насилие и подчинение, не через запугивание судом - отличительная и глубинная черта этики японского народа, находящегося сегодня на вершине цивилизованного развития.
Поэтому, Япония не уронила «свое достоинство», не потеряла «дух», который очень быстро восстановил силу и все «тело» - материальную культуру и материальное производство.
Подобно тому, как у японцев, у казахов также на протяжении всей истории их существования была социальная и политико-экономическая иерархия, основанная на этике тенгрианства. Она была такой же доскональной и отчетливой, а ответственность перед предками, родами и ханами, демонстрировала величайшие образцы казахского духа и преданности. Казахи жили в согласии с ритмами Космоса, они наладили подлинный естественно-исторический порядок своей социальной, политико-экономической жизни в соответствии циклическим природным кругооборотом, в котором был свой тенгрианский календарь («мушель»). Упорядочение циклов жизни номадов в соответствии с циклами природы, чего, например, хотят добиться в идеале сегодняшние «зеленые», укрепило понимание «принципа цикличности времени» и распространило такое понимание на циклическое понимание и организацию всего национального пространства - «принцип концентричности» (З.Н.Сарсенбаева. Этнос и ценности. - Алматы, 2009. С.157).
Как отмечает Зауре Сарсенбаева, «суть казахского номадического способа бытия состояла не в феодализме, а в военной демократии. Кочевая демократия, имевшая своей обратной стороной представление об иерархии, охватывающей все стороны жизни, наделяла каждого и определенными правами» (Там же. С.160.). Временами эта иерархия под воздействием внутренних и внешних обстоятельств меняла свои очертания, приобретая то ярко выраженные авторитарные черты, то становилась более мягкой. Периоды усиления авторитаризма соответствовали мощным государственным образованиям, в то время как периоды его ослабления характеризовали ослабление государственных институтов и дезинтеграции казахского (тюркского) поля на просторах Евразии.
Султаны, ханы, бийи, батыры, акыны, букара, сарбазы, малши, саудагеры - эти и другие сословия казахского номадического общества находились в этико-культурном отношении друг к другу, выполняя важнейшие социальные роли в соответствии с социальными и политико-экономическими кодексами того времени («Ясак» Чингизхана, «Жеты Жаргы Тауке хана», «уложения Есим хана» и т.д.), где «действенность казахского обычного права была связана также как у японцев, например, с культурой стыда, т.е. существованием такого культурно-психологического механизма, когда боязнь потерять лицо перед всем родом активизировала самоотдачу и ответственность перед родом» (Там же. С.161). Мужчины не старались выделяться ссорами с женщинами, их унижением, не сквернословили почем зря, женщины не пытались проявлять и капельки неуважения к мужчинам. И те, и другие также благородно относились к старикам и детям, у которых также были права и свободы.
Так, в соответствии с их принципами и положениями этнической культуры, а также с условиями жизнедеятельности родов и их союзов, по мере возрастания численности населения, происходило волнообразное расселение тюрков на просторах Великой степи, границами которой на Востоке был Тихий океан, а на Западе во времена Золотой Орды - Дунай. Соответственно происходила флуктуация казахского (тюркского) тенгрианского сознания, благодаря которому цивилизация номадов просуществовала на протяжении нескольких тысяч лет, «не успевая» остановится и принять новый, соответствующий оседлому, способ воспроизводства общественной жизни. Именно таким образом жизни на азиатском пространстве закрепился «номадический способ производства», который К.Маркс назвал, не понимая его подлинной сути, «азиатским», а А.Тойнби определил его по сути внеисторическим. Обособившемуся, однако, от него на японских островах этносу удалось создать собственную уникальную цивилизацию.
Поэтому сегодня, на фоне реконструкции цивилизационного пути номадов, соотношения верований древних казахов (тюрков) и древних японцев, более-менее становится понятно отличие предысторического пути казахской и японской наций. Оно выразилось в обособленности истоков японской цивилизации через исторический исход японских общин из общего для них и тюрков культурно-антропологического центра, находящегося на Алтае.
Ни казахи не появились раньше японцев, ни японцы - раньше казахов. Разделенные разными дорогами и разной судьбой, эти этносы оказались на разном расстоянии от начала их общего предка и общей материнской протокультуры и цивилизации. Теперь же очень важно было показать не просто разность судьбы этих этносов, но и пути их сближения по форме развития, по форме общественного прогресса. Поэтому ориентация «на развитие современной культуры и ценностей Казахстана», о чём в ходе заседания совета по науке и научной политике в Акорде 4 сентября этого года заявил президент РК Нурсултан Назарбаев, требует не просто переноса «акцентов с историко-культурного наследия на развитие современной культуры и ценностей Казахстана», но и требует «заняться изучением и освещением новейшей истории, становлением и развитием независимого Казахстана, изучением новой международной роли и статуса нашего государства».
В этой связи, выявление новых глубинных духовно-социальных аспектов современного мировоззрения казахов способно сыграть роль локомотива национального самосознания, лежащего в основе движения казахской нации к вершинам цивилизационного развития.

Методы инкорпорации новых идей в старые системы отношений


Смена собственного исторического «места» у разных народов происходила всегда под воздействием разных причин. Это было то, что в Библии назвали, когда то «смешением народов». Искали и ищут «новое место» и казахи.
Но в отличие от японцев, они не приткнулись, когда то, в «закуток» Азиатского континента, продолжая непрерывно перемещаться, вырабатывая собственное знание законов и принципов функционирования мироздания. До последнего времени, вплоть до начала 30 годов прошлого века, только казахи продолжали существовать как номадический этнос, сохраняя глубокий мировоззренческий синкретизм и собственное, никем не контролируемое право на самостоятельный и свободный выбор пути развития, образа жизни и мысли. Русско-имперский и большевистско-советский варианты русского модернизма хотя и навязали казахам комплекс национальной, этнической неполноценности, насильно поправ и уничтожив основу номадического образа жизни (как огромный грузовик на скорости сносит стоящего на обочине человека), однако не смогли (притом, что были репрессированы ярчайшие представители нарождающейся нации - деятели «Алаш Орды») полностью уничтожить национальную идентичность (ментальность).
Два этапа голодомора 1921-22 и 1932-33 годов, вызванных изъятием обширных земельных пространств и поголовной экспроприацией скота, на две трети сократили численность этноса, грубо сломав сами основы его существования. Определив ему существование в рамках навязанных представлений, они, тем не менее, лишь временно, как оказалось, на 70 с небольшим лет, смогли законсервировать (как в своё время эпоха сёгуната) ярчайший взрыв нового ментального синтеза казахского духа, рвущегося на простор собственного пространства уже в новом качестве молодой независимой нации. Этот феномен «Феникса, восставшего из пепла» редко какому этносу удавалось осуществить. Поэтому, как замечает Зауре Сарсенбаева, «с точки зрения постмодернистов Делёза и Гваттари (выделено мной - В.Т.), любая свободная мысль подобна кочевникам, символизирующим освободительные силы» (Там же. С.159).
Как показала история, найти «новое место» прежней феодальной этно-культурной системы общественных отношений в советской иерархии казахам, например, позволило то, что системы поведения на основе «Жетi-ата» были инкорпорированы в систему классовых отношений, приведя к трайбализму как системе культурно-бытовой, культовой и общественно-политической племенной обособленности. Одно из проявлений межплеменной вражды, трайбализм выражался в продвижении «своих» и задвигании «чужих». Теперь же, в условиях суверенного и независимого Казахстана эту систему трайбалистских, по сути, феодальных отношений, предстоит, трансформировать, но уже в новую - «легитимную», где «все свои» (и «чужие», кстати, тоже). Социальная и политическая системы государства так же должны претерпеть реструктуризацию, также в сторону институционального усложнения и цивилизационного развития.
Вместе с тем, вырывающуюся из глубины души казахского этноса потребность в новом духовном символе, нравственном начале и воплощении веры не должны заменить абстрактные и глубоко не осознанные нацией и её элитами заклинания и призывы о необходимости пожизненного президентства для действующего президента страны, ведущие к духовному расколу, кризису и дезинтеграции той модели демократии, которая провозглашена в Конституции страны.
С другой стороны, не должны быть проигнорированы истинные цели необходимости новых символов нарождающейся казахской нации, которые могут быть выражены только нравственно-этическими, аксиологическими и глубоко гуманитарными средствами, средствами придания той или иной личности, если хотите, атрибутов религиозного или мировоззренческого культа, что, на самом деле, в условиях современного Казахстана практически невозможно.
«Остаться в истории» сегодня можно только будучи глубоким реформатором всего прежнего уклада жизни и формирования духовных основ нового цивилизационного развития нации. В противном случае, неизбежна дальнейшая деградация социокультурных оснований бытия нации, что, в нынешних условиях действия глобальных трендов, было бы смерти подобно.
Найти новый путь для культурной традиции («Государственное Тенгри»), выйти на простор европейского видения перспектив национального казахского государства («Восточное партнерство»), отструктурировать национальное пространство и время под передовой уровень субъектности государств (Япония, Германия), сформулировать самые доскональные этические императивы для каждого класса, слоя и человека - задача для Гения всех времен и народов.
На самом деле, за короткое время предстоит формирующуюся под воздействием модернизационных проектов страны (индустриальное общество) классово-антагонистическую систему отношений уже заново отструктурировать и перевести (посредством перехода к постиндустриальному (бесклассовому) обществу) на рельсы постмодернистского этно-культурного развития, в котором как в самой большой «матрёшке» будут проступать и по новому выделяться характерные черты сложившегося когда то своеобразия казахской этнической культуры и этикета, психологии и гуманизма.

Заключение

Мы уже говорили, что схожая картина феодальной раздробленности, духовного перерождения и великого политического возрождения этих стран, поражения в войне и последующего триумфального восхождения к вершинам мировой цивилизации, позволяют сделать вывод о глубинной сущностной идентичности идеалов восточного универсализма и западного рационализма, посредством которых нации Японии и Германии, тем не менее, с разных, противоположных сторон подошли к развертыванию собственного «абсолютного духа». Ибо преобладающей стороной японского общества всегда была субстанциональная сторона этнокультуры, а германского общества - субъектная, деятельностная сторона.
В Японии, преобладающее влияние социального инстинкта всегда было направлено на изменение внутренней природы индивида, который через медитацию и единоборства совершенствовал себя. В Германии же, наоборот, преобладающее влияние индивидуального творчества было направлено на изменение общества (т.е. на формирование нового социального инстинкта), которое через конкуренцию индивидов в разных сферах совершенствовало себя. И то и другое актуально для Казахстана.
Казахам предстоит на основе такого понимания, поскольку оно уже существует, наполнить тело (физическое пространство) нации (огромную территорию страны) собственным абсолютным духом, вдохнуть в него жизнь, начав, наконец, внутринациональный (внутриполитический) диалог как форму и способ внутрикультурного (этико-эстетического) диалога. Ведь, новый социальный инстинкт казахов, как и новые формы культурного творчества индивидов, могут появиться до и вне легитимной системы внутринационального сотрудничества и формирующегося из него внутринационального доверия, в то время как, новая политико-экономическая и социальная иерархия, без новых культурных этико-эстетических детерминант, появиться не может. Поэтому и полноценная либеральная демократия в Казахстане возможна и действительна, прежде всего, на основе внутринационального культурного процесса, основным элементом которого может выступать культурно интерпретированная и ценностно-осмысленная история становления и развития казахского духа.

Тулешов В.У., руководитель Центра международных исследований ИМЭП

(Статья была опубликована на сайте политической информации Казахстана, 16.09.2009)

 

 
« Пред.   След. »